[26]朱熹，〈答赵致道〉，《晦庵先生朱文公文集》卷59，《朱子全书（修订本）》第23册，页2866。

三、舍生取义——生命意义的确立孟子的义利之辨，除了社会秩序的建构原则、政治的合法性原则外，还涉及生命意义的确立，这是孟子义利之辨的第三个层面。对于这些人，只能是讲何必曰利，亦有仁义而已矣。

曰：然则子非食志也，食功也。今之所谓良臣，古之所谓民贼也。如：德、义，利之本也（《左传·僖公二十七年》），义以生利，利以平民，政之大节也（《成公二年》），义以生利，利以丰民（《国语·晋语一》）。司马迁说：余读孟子书，至梁惠王问‘何以利吾国，未尝不废书而叹也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。

如果是根据动机，那么若有人帮你来修理房子，可是他打碎了屋瓦，乱画墙壁，他的动机就是找口饭吃，你会付给他报酬吗？这样孟子就从功效或者贡献的角度，回应了当时人们对士人的质疑，肯定士人获取利益的合理性。由于食物是个体生命延续的必要条件，没有食物，人会饿死。必取文证详悉，义理精审，剪其繁芜，撮其机要。

例如：《周南·卷耳》小序曰：《卷耳》，后妃之志也……内有进贤之志，而无险诐私谒之心。事实上，就专门的经典注释活动来说，辞义训诂、名物考据作为理性实践行为乃是后发的，其本身源自某种先在的生活情感。以情讲经 强调情感对于诠释的重要意义，是儒家古典诠释学的重要内容，以往研究对此并未予以充分关注。大凡看文字……不要钻研立说，但要反覆体验。

这段对话可从两个层面加以分析：（1）从言说方式上看，这段对话属于对谈，即孟子与公都子之间的日常问—答，而且所谈内容涉及对情感现象的理解，即邪说诬民，充塞仁义。安亦属孝的情感，特指子女在居丧期间对于父母的哀戚之情。

此后，孟子继承了这种以情讲《诗》的诠释方式，并将之进一步概括为以意逆志，是为得之的解诗原则。（3）直的情感，《子路》篇记载：叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。这种方式要求读者熟读文本或文字：读书之法，先要熟读。本文旨在探讨儒家古典诠释学的情感诠释传统，并阐述其在不同诠释类型中的具体表现。

在《五经正义》序文中，孔颖达明确表达了这种正义工作的现实缘由与理论旨趣：首先，对于由魏晋南北朝义疏谬误所导致之政教失范问题的担忧，这种担忧无疑属于一种情感表达。这个传统不仅是指儒家对于情感现象的诠释，更是指儒家诠释实践本身乃是情感诠释。《阳货》篇记载：宰我问：‘三年之丧，期已久矣。对于这种解释，孟子评价为固，即浅陋、固执不通。

比如夫子哂之夫子喟然叹曰：‘吾与点也。尔何如？对曰：方六七十……求也为之……赤。

对话在当时既是最为常见的政治社交活动，比如孔子说：不学《诗》，无以言（《论语·季氏》），此所谓言，即指当时邦国外交场合的对话赋《诗》活动，更是重要的诠释活动，关涉言说者语义的表达与理解，而且极具情感性，可谓情感对话。在《论语》中，这种情感性的独白同样并不少见：《子罕》篇记载：子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。

进而，释采采卷耳，不盈顷筐一句曰：忧者之兴也。由此可见，这种以辨正经义为主要内容的注经活动同样具有情感性，亦即属于一种情感诠释。言说者表达自身的某种情感或感受，抑或解释说明某个对象，便是独白。基于此，有学者称这种诠释方法为心法。孔子与弟子的对话，属于典型的对谈，展现为一种问—答模式，其情感性主要表现在对话双方之态度的变化。此所谓情感诠释，既是指儒家对于情感现象的诠释，更是指儒家诠释实践本身乃是情感诠释，亦即诸如言说、对话、注经、读书等具有诠释性意味的活动都具有情感性。

凡看书，须虚心看，不要先立说。作为对诠释实践的反思，这种归纳已经属于经典诠释学的范畴，对于把握中国经典诠释传统极具参考意义。

爱即仁爱，泛指对他人的关爱之情。……（孔子曰）：‘女安，则为之。

二、以情讲经：阅读活动的情感性除日常对话之外，《论语》还记载了大量孔子与弟子之间讲论或诵习经典的事件，即读经或阅读活动，此为典型的经典诠释，其诠释原则可谓以情讲经，即孔子是在以情感来解说经典、诠释经典。再比如，《阳货》篇记载：子曰：‘小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨

从更高的角度来说，孔子虽然只是道德学家，不是哲学家，就在于没有形而上学的思辨，但从形而上学在西方过度拔高而误入歧途看，这恰恰是中国文化的优势所在，也可能是补救西方之弊的良药（如前引牟宗三所言），毕竟中国（原始）儒家思想尚未被形而上学所污染。伦理社会以尊重对方为主，恪尽自己职守（比如孝悌忠信），却不是以牺牲自己而成就他人，更不是只见集体而轻视个人，而是让个人在自我的道德修养中完成社会共同体的终极目标。[7](60)牟宗三一边反对把儒家说成是泛道德主义，一边又亲口承认儒家是泛道德主义，只不过以前儒家的泛道德主义却并不奴役人民[7]（67）而已。古代中国因为缺乏集团生活而看似一盘散沙，但实则形散而神不散，故能历几千年而不灭。

在黑格尔看来，中国即便有一些伦理的教导（主要是宗法和家庭的要求），也毫无反思，更谈不上什么原理和体系。他一面特别提掇出来，时时点醒给人——此即‘孝弟、‘慈爱、‘友恭等。

[9]（6）这种情怀、理想或目标，大概也是每一个认真思考中国问题的人所共戚者焉。孔子豪迈之言天生德于予（《论语·述而》），也就是说老天以斯文相托，因而天纵之将圣（《论语·子罕》），凡此种种都说明天天道乃是意志之天、神圣之天。

我们所理解的道德主义不是说以道德来评判一切，即便这种做法至少在古代似乎无可厚非，因为德乃是人之异于禽兽和木石最根本的特质。一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。

故颜元曰战国时满天下都是杀机，只欠的是个‘仁字[19]（231）。新派人士（尤其自由主义者）把中国几千年文明定性为道德主义，认为其代表著作当然就是四书五经，其思维方式就是仅仅以道德为唯一的评判标准，如果道德败坏了，其余则一无可取，甚至为了维护道德而大开杀戒（比如所谓以理杀人或吃人的礼教），从而走在反智、反科学、反民主的反动路线上。但如果过分强调破的一方面，恐怕也难以实现现代化，因为这些思想均属于传统儒学底核心部分，舍弃了它们，儒学是否还成其为儒学，恐怕大有问题[5]（98）。儒家兴起之时，适逢社会政治极度混乱，即所谓礼坏乐崩，因而命世者必须弘扬仁德以济天下。

被殷海光誉为对儒宗的批评超过吴又陵及陈独秀这些民初人物[1]（541）的韦政通在检讨国故方面，的确颇为毒辣，完全承续了五四一代人的思想而有所推进，但他并没有像前辈新派学人一样一概否认儒家，而是认为在今天，我们对儒家有价值的政治思想，仍当予以重视。唯有此特殊之认识与决定，乃能创制建国之责任。

换言之，我们反对的道德主义是那种主张以道德来成就一切的道德理想主义或道德乐观主义。孔子虽然有一些正确的道德箴言，勉强算得上是一种道德哲学，但这些东西卑之无甚高论，因为这种道德常识我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。

所以，黑格尔等人批评中国人以伦理代替法律，实在是看得不透彻。他说：第三期之发扬，必须再予以特殊之决定。